Дін және Қоғам - 20 СҰРАҚ ЖӘНЕ ЖАУАП

1. Зайырлылықтың атеизмнен айырмашылығы неде? Исламда зайырлылық туралы түсінік бар ма?

Атеизм – дінді толығымен теріске шығаратын, оны құндылық ретінде қабылдамайтын танымның өзіндік түрі. Ал зайырлылық – дінсіздік те, дінді терістеушілік те емес, ол – мемлекеттің діни емес, құқықтық қағидаттармен басқарылуы. «Зайырлылық» ұғымы мемлекеттің дінге деген ұстанымының демократиялық сипатта екендігін, діни сенім бостандығының қамтамасыз етілетіндігін танытады.

«Зайырлылық» түсінігінің ауқымы кең. Конституциялық негіздегі «зайырлы» ұғымы мемлекеттің барлық салаларда, соның ішінде дін саласында да ашық, айқын саясат ұстанатынын, азаматтардың ар-ождан бостандығын қамтамасыз ететінін, дін мен мемлекеттік саясатты араластырмайтынын білдіреді. Қазіргі заманғы зайырлылық ең алдымен гуманистік құндылықтарды, соның ішінде адамның ар-ұждан және наным-сенім бостандығын еркін жүзеге асыруды қамтиды. Зайырлылық – әр адамның дүниетанымдық еркіндігін құптай отырып, қоғамның рухани саласындағы ой-сананың көптүрлілігін мойындау. Мемлекеттің зайырлы сипаты оның діннен ажыратылғанымен ғана емес, сонымен қатар атеистік дүниетанымның немесе басқа да бір дүниетанымның басымдылығын мойындамайтынымен де сипатталады. Зайырлы мемлекет азаматтық қоғамның құрамдас элементі ретіндегі діни бірлестіктердің қызметін де реттеп отырады.

Зайырлылық қағидаты қазіргі заманғы көптеген елдердің құқықтық мемлекет ретінде қалыптасып, әрекет етуінің басты қағидаттарынан саналады. Қазіргі әлемдік тәжірибеде мемлекет пен дін қарым-қатынасының екі типі кең таралған. Біріншісіне сәйкес – мемлекет діннен ажыратылған, екіншісінде мемлекеттегі белгілі бір дінге (конфессияға немесе діни ұйымға) басымдылық немесе мемлекеттік мәртебе беріледі.

Бірінші үлгі бойынша діннің мемлекеттен ажыратылған сипатына сәйкес мемлекет дін істеріне араласудан бас тартады. Барлық діндер мемлекетте тең құқылы және олардың бәріне бірдей талаптар қойылады. Мемлекеттік органдар діни бірлестіктердің ішкі ісіне араласпайды (заң бұзылмаған жағдайда), өз кезегінде діни бірлестіктер мемлекеттік қызметтерді атқармайды. Конфессиялық ерекшеліктер мемлекет тарапынан көмек немесе қолдау көрсетуге негіз болып табылмайды. Мұндай қатынас түрін «сепаративтік» деп атайды. Зерттеушілердің пайымдауынша, бұл қатынас түрі АҚШ-тың заңнамаларында баянды көрініс тапқан.

Екінші үлгі діни қатынастарды құқықтық реттеудің Еуропа елдерінде кеңінен қолданылатын түрі болып табылады, ол мемлекеттің діни бірлестіктерге деген қатынасының әртүрлілігіне негізделеді. Бұл үлгіде адамның наным-сенім бостандықтарына шектеу қойылмайды, алайда мемлекеттегі діни бірлестіктердің мәртебесі бірдей емес. Діни бірлестіктердің мәртебесін реттеудің мұндай сараланған түрі мемлекеттік-конфессиялық қатынастың кооперациялық үлгісінің қалыптасуына негіз болады. Аталмыш үлгі бойынша мемлекеттік мәртебеге ие болған дінге (конфессияға немесе діни ұйымға) бірқатар ерекшеліктер тән болады. Мәселен, мұндай дін меншік иелену немесе заңды тұлға құқығына ие, сонымен қатар, мемлекет дінге қаржылық немесе басқа да материалдық қолдау көрсетеді, дінге бірқатар заңды өкілеттіліктер беріледі (неке қию, азаматтық хал-жағдайды тіркеу және т.б.), жастар мен балаларды тәрбиелеу ісіне белсенді араласу, кейбір елдерде діни қызметкерлер саясатқа араласу мүмкіндігіне ие болады.

Қазақстандағы мемлекеттік-діни қатынастардың негізгі қағидаттары мемлекеттің дін мен діни бірлестіктерден бөлінгендігі, діни бірлестіктер мен азаматтардың, шетелдіктер мен азаматтығы жоқ адамдардың дінге көзқарасына қарамастан заң алдында теңдігі, ешбiр дiннің мемлекеттік немесе міндетті дін ретінде белгіленбейтіндігі болып табылады. Мемлекеттің зайырлы сипаты азаматтық қоғам субъектілерінің заңдар мен құқықтық нормаларды қатаң сақтауын және өз қызметтерін осы құқықтық, заңнамалық шеңберде жүзеге асыруын талап етеді. Осы нормалардан аңғарылатындай, зайырлы мемлекетте діннің өзіндік орны бар. Дін мемлекеттен бөлінгенімен, халықтың болмысынан, тұрмыс-тіршілігінен бөлінбейді. Дін – мемлекеттік саясаттағы және қоғам азаматтарының рухани өмірі мен мәдениетіндегі аса маңызды факторлардың бірі. Өйткен дін дегеніміз тек сенім жүйесі емес, ол – өмір сүру мәнері, моральдық нормалар, қарым-қатынас әдебі, рухани қағидалар жүйесі.

Мұсылман араб елдерінде шариғат заңымен басқарылмайтын, бірақ діндердің қызмет етуі мен дамуына мүмкіндік берілетін зайырлы мемлекет формасы «әд-дауләтул-әлманийа» деп аталады. Ол барлық анықтамаларымен біздің мемлекеттік құрылымымызға сәйкес келеді.

Атап айту қажет, радикалды көзқарастағы кейбір идеологтар зайырлы мемлекетті Ибн Тәймияның ортағасырлық тұжырымдарының негізінде «дәр ас-сулх» деп атап, оны «мұсылмандарға тиесілі емес және олар билік жүргізбейтін елдер» деп танытуға тырысады. Олардың түсінігінше, мұндай мемлекеттердің билеушілері өздерін мұсылман мемлекеттерінің боданы санауға және сол үшін белгілі бір мөлшерде салық – «жизья» төлуге міндетті. Мұндай «жаһил» (надан) қоғаммен Қиямет қайымға дейін талмай күрес жүргізу керек деп есептейтін радикалдар осы мақсатта өздерінше түсіндірілген «жиһад» ұғымын қолданады.

Шын мәнінде «дәр әл-ислам», «дәр әл-харб», «дәр ас-сулх» ұғымдары VІІІ-ІХ ғасырлардан бері қолданылып келе жатқан, ханафи мазхабында кеңінен түсіндірілген ұғымдар болып табылады. Бұл ұғымдар алғаш рет имам Ағзам Әбу Ханифаның шәкірті Имам Мұхаммедтің «әл-Аср» кітабында қолданылған, ол өзінің ұстазынан естігендері бойынша жазған деген мәліметтер бар. Ал ХІ ғасыр ғалымы Сарахсидің «Усул» кітабында осы ұғымдар таратылып жазылған, онда «дәр әл-ислам», «дәр әл-харб», «дәр әс-салам» атты үш мемлекет түрі көрсетіліп, соңғысының «дәр ас-сулх» және «дәр әл-аһд» деп екіге бөлінетіні жазылған, барлығына негізді анықтама берілген. Ол анықтамалар жиһадшылардың бұрмаланған түсіндірмесімен сәйкес келмейді және радикалды көзқарастарды қамтымайды.

 

А. Әбдірәсілқызы

 

 2. Ислам діні жаһандануға қарсы емес пе?

Ислам – күллі жаһанға түсірілген дін. Адамзаттың түрлері, түстері, тілдері және ұлттары сан-алуан болса да, барлығы бір атадан тарағандығын ескерте отырып, бір-бірімен танысуға, түсіністікке және жәрдемдесуге дайын болуға шақырады. Тартысуға, бұзықтыққа, сондай-ақ жанжалдасуға тыйым салады. Осыған орай Алла тағала қасиетті Құранда: «Ей, адамдар! Шынында Біз сендерді бір ата мен бір анадан (Адам мен Хауадан) жараттық. Сендер бір-бірлеріңмен танысып, білісулерің үшін ұлттар мен ұлыстарға бөлдік. Алланың алдындағы ең ардақтыларың – тақуаларың» [«Хужрат» сүресі, 13-аят] деп,  әлемдегі барша адам қай жерде және қай кезде болмасын бір-біріне бауыр екендігін меңзейді.

Егер жаһандану адамға, адамзаттың баршамызға ортақ өркендеу жолын жете түсінуіне және қоршаған ортамызға төніп тұрған экология, ядролық қару, топтық қылмыс, құмарпаздық, СПИД сияқты қауіп-қатерлердің бар екенін жете түйсінуіне ықпал ететін әлемдік ортақ мәселелерді меңзейтін болса, бұл жөнінде әлдебір қарама-қайшылық туа қояды деп ойламаймыз. Алайда, жаһандану үрдісінің жеке ұлттар мен халықтардың мәдени ерекшеліктеріне қауіп төнгізу мүмкіндігі жайлы әртүрлі пікірталастар да жоқ емес.

Дегенмен бұл мәселені жан-жақты талдап, қарастыру керек. Ислами ақыл-сана, ой-өріс өте биік болғандықтан, белгілі бір мәдениеттегі кейбір ерекшелікті исламға жат деп тосырқамайды, қабылдаудан қашпайды, керісінше, оны таразылап, жете зерттеп, мәдениетіміздің өркендеуіне ықпал ететін пайдалы жерлерін ала біледі. Бұған Пайғамбарымыздың (с.а.с): «Даналық момынның (мұсылманның) жоғалтқан қазынасы, қай жерден тапса да, (иеленіп) алсын» деген сөзі дәлел. Сонымен қатар: «Білім Қытайда болса да іздеп барыңдар» дегені – «мұсылманшылықты ұстанбайтын жұрттан болса да, немесе өте шалғайдан болса да білім алыңдар» дегені.

Мұсылмандар өз өркениетін қалыптастыру барысында сол замандағы барлық мәдениеттің озық жетістіктерін пайдалана білген. Осыған орай белгілі философ Ибн Рушд: «Шариғат бұрынғылардың кітаптарына үңіле зер салуды жүктейді, олай болса болашақтағы әрбір жаңа нәрсеге үңіле ден қою да әлбетте соған жатады» деген. Оған қоса: «Олардың өз кітаптарында айқындап айтып бергендері ақиқатпен ұштасса, қуана қабыл алып, оларға рахмет айтамыз, ал егер ақиқатқа сай келмесе, ескерту жасап, басқаларды одан сақтандырып, қателіктеріне кешіріммен қараймыз», - деуінде үлкен мән жатыр.

Міне, Ибн Рушд өзге мәдениеттерге осындай сындарлы көзқарас білдіреді. Біз де өз заманымызда сырттан келетін өзге мәдениет көріністеріне ақыл-парасат тұрғысынан қарап, өз ұстанымдарымызға үйлесетін тиімді жерлерін ғана алуымыз керек.

Демек, ислам – хақиқи жаһандық дін. Бірақ, ислами жаһандану мен қазіргі жаһандану құбылысының айырмашылықтарын атап айтпасақ болмайды. Қазіргі жаһанданудың жағымды, жақсы әсері болғанымен, жағымсыз, зиянды ықпалы басымырақ.

Ал ислами жаһанданудың алға қойған мақсаты – адамгершілік пен көркем мінез-құлық ұстанымдарын тарату, әр кісінің қадір-қасиетін, еркіндігін, теңдігін қорғау, жанұяға қамқорлық көрсету, барлық пенделер арасында әділдік таразысын орнату, адамның нәсілін, дінін, ақылын, ар-ұждан, дүние-мүлкін қорғау және зұлымдыққа, басынушылыққа тосқауыл қою болып табылады.

Ата-бабаларымыздың: «Жақсыдан үйрен, жаманнан жирен» деген даналық қағидасын жадымызда сақтағанымыз жөн.

 Е.Оңғаров

 

 

3. Дінаралық келісім, діндер сұхбаты дегенді жиі айтып жүрміз. Ислам шариғаты бұған қалай қарайды?

 Адам баласының болмысы ұлы социолог ғалым Ибн Халдун айтқандай, қалалық өмірге бейім, қоғамшыл болып табылады. Оның бұл қасиеті тарихтың алғашқы дәуірінен бастап оны топтасу, жиналу сияқты әрекеттерге жетеледі. Мұндай нәтижеден кейін адам қоғамының мүшелері өзара ықпал мен қарым-қатынасқа тап болды. Әрине, бұл үшін қоғамдық өзара келісімдер мен түсіністіктер қалыптасу керек болды.

Міне, осы тұста мақсат орындалу үшін адамзат қоғамы өзара диалог жүргізуге кірісті. Ал жиырмасыншы ғасырда, диалог мәселесі жеке көтеріліп, ең өзекті мәселе ретінде қарала бастады. Өркениетаралық және дінаралық диалог жүргізіп, әлем халықтарының арасында келісім орнатамыз деген мақсатпен ұйымдастырылып жатқан шаралар ондап саналады. Бұл сөзіміздің айғағы ретінде Елбасымыз Н.Назарбаевтың бастамасымен Астана қаласында үш жыл сайын ұйымдастырылып келе жатқан әлемдік және дәстүрлі діндер көшбасшыларының съезін айтуға болады. Бұл бастама әлем жұртшылығының тарапынан кең тұрғыда қолдау тапты. Бұл шараға діні мен мәдениеті әртүрлі ондаған елдердің діни өкілдері қатысты.

Кейде өкінішке орай ислам діні, ислам әлемі, ислам мұрасы турасында әлем жұртшылығының көзқарасында теріс ұғымдар қалыптаса бастағанын байқаймыз. Себебі мұсылмандардың және ислам әлемінің басқа халықтардан материалдық, технологиялық, ғылыми тұрғылардан біршама артта қалғаны өмірдің рухани аспектісіне соңғы кезекте көңіл бөлетін халықтарды исламға үстемдік көзімен қарауға жетелей бастады. Бұл мәселенің өршуіне әлемдік бұқаралық ақпарат құралдарының да қосып жатқан үлесі жоқ емес.

Міне, осындай жағдайлар етек алып бара жатқан шақта, исламға жала-жауып, терроризм, экстремизм, радикализм, фундаментализм, диалогқа жарамсыз және басқаны мойындамайды, қабылдамайды деген кінәларды тағушыларға жауап беретін еңбектерге тығыз мұқтаждық пайда болды. Ислам діні жер бетінде пайда болғаннан бері өзіне ерушілерді басқа дін өкілдерімен барынша келісіп өмір сүруге және төзімді болуға шақырып келгенін Құран мен сүннетке сүйене отырып жазылған ғылыми еңбектер, конференциялық баяндамалар арқылы ашып, анықтап беруге қазір көптеген мұсылман ғалымдары атсалыса бастады.

Құранды негіз етіп алған хазіреті Мұхаммед алайһи саламның дәуірінен бастап, өзге сенім өкілдері мұсылман өлкелерінде тыныштық пен сенім ішінде өмір сүрді. Сол заманнан бастап басқа дін өкілдерімен келісімшартқа отырып, олардың құқығына қол сұқпай, діндері мен өздерін құрметтеу ресми түрде қалыптасты. Осы сөздің айғағы ретінде Медина қаласындағы яхуди тайпалардың өкілдері Бану Құрайза, Бану Қайнуқа және Бану Ан-надир сияқты тайпалармен болған өзара келісім шарттарды айта аламыз.

Сол секілді диалогтың өте маңызды оқиғаларының мысалы ретінде сахабалар Эфиопия еліне көшіп барған кезде мұсылмандар мен Нажжаши патшаның арасында «Ислам діні Иса пайғамбар мен оның анасы турасында не дейді?» деген тақырыпта өткен диалогты айтуға болады. 

Пайғамбар алайһи салам Медина қаласына көшіп келгеннен кейін Құранда «кітап иелері» деп аталған сол жердегі яхудилермен арада кең ауқымды диалог жүре бастады. Құран көптеген аяттарда Пайғамбар алайһи саламнан кітап иелерімен сұхбат жүргізуді талап етті. Сол аяттардың көпшілігі кітап иелеріне арналған: «Ей, кітап иелері!» [1, 4:171, 5:15, 19, 59, 68, 77] деген қаратпа сөзбен басталатын еді.

Бірде Нажран өлкесінен Медина қаласына христиандардың бір тобы келіп бірнеше күн тұрақтайды. Сол келгенде олар ислам Пайғамбарына келіп, пікір алмасады. Олар христиан дінінің өкілі болса да Пайғамбар алайһи салам оларға мұсылмандардың мешітінде өз құлшылықтарын жасауға рұқсат береді. Сахабалар оларды тоспақ болып ентелеген кезде, оларға Пайғамбар алайһи салам «тимеңдер оларға» деп тоқтатады [5, 511 б.]. Міне осы оқиғаға байланысты «Әли Имран» сүресінің басында сексеннен аса аят келген. 

Пайғамбар алайһи саламның христиан және басқа дінді ұстанатын елдердің патшаларына және көсемдеріне хаттар жолдауы да олармен болған диалогтың бір түрі еді. Эфиопия патшасы Нажжашиге, Рим патшасы Гераклге, Мысырдағы қибтилар (копттар) көсемі Муқауқиске және Ямама елінің басшысы Һауаза әл-Ханафиге оларды исламға шақырып, сахабалар арқылы хаттар жолдады. Осы диалогтардың барлығы мұсылмандардың ислам діні жер бетіне келгеннен бастап бұл діннің шынайы болмысын және оның бүкіл әлемге жіберілген жолдау екенін түсінгендік жүзеге асқан болатын.

Е.Шохаев

 

 

4. «Имам Ағзам ақидасын иржа қылған» деген пікірлерді көзіміз шалып жүр. «Иржа» деген не? Шынында да Имам Ағзам ақидасын иржа қылған ба?

«Иржа» сөзінің екі мағынасы бар. Біріншісі; «кейінге қалдыру» болса, екіншісі «үміт ету». Ал, діни анықтамасына келетін болсақ, базбір доктриналдық һәм канондық мәселелердің шешімін ақыретке, яғни, Аллаға қалдыру ұғымын білдіреді. «Иржа жасау» ұғымын алғаш рет Хз.Али мен Хз.Муавия арасындағы Сыффын соғысындағы тартысты мәселеде ешбір тарапты жақтамай, қай жақтың хақ екендігін ақыретке қалдырамыз деген ұстанымда болған кейбір момын-мұсылмандар қалыптасты. Бірақ, кейін келе Муржия мазхабын ұстанушылар кәпірге құлшылық сауабының болмайтыны секілді момынның да жасаған күнәсі иманына әсер етпейді деп шариғатқа қайшы жалаң сенімді өмірлік ұстанымға айналдырды.

«Иржа» сенімін тарата түсіндіру үшін діни ағымдар арасындағы диалектикалық үдерістерді айтып өтуіміз керек. Харижиттер үлкен күнә жасаған адамды «кәпір» деп санады. Мутазила өкілдері үлкен күнә жасаған адамның мүмін саналмайтынын, тек мұсылман (мүмін дегеніміз – Аллаға жүрегімен сену, мұсылман – сыртқы пішінімен сену) болғандығын айтты. Ал ахлус-сунна өкілдері, яғни Имам Ағзам мазхабындағылар үлкен күнә жасаған адамның «асылық етуші мүмін» екенін, оның ақыреттегі жағдайы Алланың қолында болғандығын, Ол қаласа жасаған күнәсіне қарай жазалайтынын, қаласа, күнәсін кешіреді деген көзқараста болды. Осы ұстанымына байланысты Имам Ағзам және оның ізбасарларын (ахлус-сунна өкілдерін) мутазилиттер «иржа жасаушылар» деп білді. Яғни, мутазалиттердің пайымдауынша, үлкен күнә жасаушы мұсылманның имани халі һәм тартар жазасы мен алар сауабын анықтауды ақыретке қалдырушылар «муржия» деп аталды. Сондай-ақ мутазила өкілдері имам Ағзамның: «Иман жүрекке бекітіледі. Иман артпайды немесе кемімейді» деген пікірі үшін оны да муржияның қатарына қосқан еді. Мутазалиттердің Имам Ағзамды бұлай деп айтуының себебі оның «иман жүрекке бекиді, ол артпайды немесе кемімейді» деген пікірі амал етушілікті кемсіткен болып саналады деп білді. Алайда бүкіл ғұмырын амалдардың дұрыстығы мен бұрыстығын анықтауға арнаған факиһты қалайша амал жасаушылықты кемсітті деп айта аламыз? Сонымен бірге, Мутазалиттердің имам Ағзамды бұлай қаралауының бір себебі – Имам Ағзам мутазалиттердің жақсылықты Алла жасатады, жамандықты адам өзі жасайды деген тағдыр түсінігін жоққа шығарған болатын. Осындай себептерге байланысты адасқан ағым өкілдері Имам Ағзамды жөн-жосықсыз «иржа жасаушы» деп сынады. Ал, шын мәнінде Имам Ағзам муржия өкілдері сияқты «кәпірге құлшылық сауабының болмайтыны секілді момынның да жасаған күнәсі иманына әсер етпейді» деген ұстанымда болған емес. Ол үлкен күнәні күнә деп тани отырып, оны жасаған мұсылманның ақыреттік халі (кәпірге шығарыла ма, жоқ әлде мәңгі азаптан құтқарыла ма) Аллаға ғана аян деген ұстанымда болды.

М.Исахан

 

 

5. Исламдағы ақида жайындағы көптеген тартыстар Аллаға мекен беруге байланысты болып келеді. Матуриди ақидасы бұл туралы не дейді? Жалпы ақиданың әртүрлі болуы қауіпті ме?

Мұхаммед пайғамбардың (с.а.у.) сара жолын ұстанушы әһлу сунна ғұламалары «Алла барлық нәрсені жоқтан бар етті» деп сенеді. Әуелі Алла бар еді. Одан өзге ешнәрсе жоқ еді. Уақыт та, мекен де, бұрын болмаған. Оларды Алла кейін жаратты. Ал енді сол кейін жаратылған мекенге Алланың енуі шариғатқа томпақ, сау ақылға сиымсыз. Аллаға мекен беру – Алланы жаратылысқа ұқсату, теңеу. Мекен – жаратылыстың өмір сүру ортасы. Алла өмір сүруде мекенге мұқтаж емес. Сол себепті ғұламалар «Алла тағала мекеннен пәк» деген көзқарасты ұстанды.

Алайда кейінірек «Алла барлық жерде, Алла аспанда, Алла аршының үстінде» деген және т.б. мекен беру сенімін ұстанған топтар пайда болды. Ондайларға ғұламалар бүгінгі күнге дейін тиісінше жауап беріп келді. «Алланы кемшіліктен, жаратылысқа ұқсатудан пәктеу» (тәнзиһ) принципін ұстанған суннит ғалымдары мынадай мухкам (ұғынықты, бір ғана мағынаны қамтитын) аяттарға иек артты: «Алла ешбір нәрсеге ұқсамайды. Алла бәрін естуші, көруші» («Шура» сүресі, 11-аят), «... Аллаға ешнәрсе тең емес» («Ықылас» сүресі, 4-аят) және т.б. аяттар.

Соңғы кездері Матуриди ақидасына «матуридилер Алланы барлық жерде» деп есептейді деген негізсіз жалалар жабылып жүр. Оны айтушылар Матуриди ақидасы бойынша жазылған кітаптарды оқымайды. Матуридилерді адасқан ағым – жаһмиямен білместікпен не әдейі шатастырады. Сол жаһмия ағымы «Алла барлық жерде» деп сенеді. Ал енді матуридилердің сенімі бойынша бұл мәселе қалай?

Матуриди ақидасының негізін қалаушы Имам әл-Матуриди «Китабут-таухид» атты еңбегінің 172-бетінде: «... Бұл Алла тағаланың мекенмен сипатталудан пәк екенінің дәлелі. Өйткені, мекен болмай тұрып та, Алланың бар болғандығы анық. «Рахман аршыға истиуа етті» («Таһа» сүресі, 5-аят) деген сөйлемде Аллаға мекен белгілеуге негіз жоқ. Алланың: «Біз адам баласына күре тамырынан да жақынбыз» («Қаф» сүресі, 16-аят), «Үш адам өзара сыбырласса, төртіншісі Алла болады» («Мүжәдәлә» сүресі, 7-аят), «Біз сендерге қарағанда оған әлде қайда жақынырақпыз» («Уақиға» сүресі, 84-аят) деген сөздерінде Аллаға мекен белгілеуге негіз болмағаны сияқты» десе, кітаптың келесі бетінде: «Міне, осыған орай «Алла барлық жерде» дегеннің сөзі негізсіз болып қалады. Себебі, Алланы белгілі бір мекенге қатысты ету мен барлық мекенге қатысты етудің арасында ешқандай айырмашылық жоқ» деп, Алланы барлық жерде деумен келіспейді.

Расында да Аллаға аспан, аршы сияқты белгілі бір мекен беру мен «Алла барлық жерде» деп айту екеуі де Аллаға мекен беру емес пе? Тап осы мәселені матуриди ақидасын ұстанатын ғалым Нуруддин әс-Сабуни былайша түсіндіреді: «Сондай-ақ  «Алла барлық жерде» деген сөз мүлдем дұрыс емес. Себебі, бір мекенде мекендейтіннің өзі бір мезгілде екі жерде болуы мүмкін емес. Ал енді мекендеуі мүмкін болмаған Алланың барлық мекенде болуы қалайша мүмкін болсын?! Мұнымен қатар «Алла тағала затымен (өз болмысымен) емес, бірақ білімімен барлық жерде» деп айту да дұрыс сөз емес. Өйткені, бір мекенді білетін біреу туралы «ол өзінің білімімен сонда» деп айтылмайды».

Демек, матуриди сенімінде Алланы затымен де, білімімен де «белгілі бір жерде» деп те, «барлық жерде» деп те айтуға болмайды.

Қорыта айтқанда, әһлу сунна жолындағы сәләф пен халаф ғұламаларының сенімінде Алла мекен мен уақытқа тәуелді емес. «Алла өз затымен аспанда» деп сену «Зұхруф» сүресінің 84-аятына қайшы: «Ол сондай Алла, көкте де Тәңір, сондай-ақ жерде де Тәңір. Әрі Ол аса дана, толық білуші».

Алланың заты мен сипаттарына қатысты аят-хадистерді осылай түсіну әһлу суннаның, соның ішінде матуриди сенімі екенін ұққан болсақ, бабаларымыз дәл сол матуриди ақидасын ұстанғанын ұмытпайық. Мысалы, Мәшһүр Жүсіп Көпейұлы: «Бар Құдай көкте де емес, жерде де емес» десе, Абай атамыз: «Мекен берген, халық қылған ол ләмәкән» деп, Алланы мекенсіз деп сипаттаған.

Қ.Жұмағұлов

 

 

6. «Құран Кәрім ешқандай тілге, тіпті араб тіліне де аударылмайды. Құранның мағынасын түсіну үшін оның аудармасын оқымау керек. Аударманы оқыған кісі Алла Тағаланың айтқандарын емес, аудармашының өзінше түсіндіргісі келгенін үйренеді» дегенді оқып жүрміз. Араб тілін білмейтін көпшілік Құранның мағынасын білу үшін аудармадан оқитыны белгілі. Шынында да Құранның аудармасына тыйым салынған ба?

Алғашқы сөзді «Құран араб тіліне де аударылмайды» деген түсінікті дұрыстаудан бастасақ. Құран Кәрім – Алла Тағала тарапынан араб ұлтынан шыққан Пайғамбарымызға (с.а.у.) араб тілінде түсірілген аяндар. Сондықтан оның өзі аян болған тілге аударылу-аударылмауы жөнінде сөз етудің қисыны жоқ. Пайғамбарымыздың (с.а.у.): «Арабты үш себеппен жақсы көріңдер: Мен – арабпын, Құран араб тілінде түсті және жәннат жұртының тілі де арабша» деген хадисі осыны айғақтайды.

Ал Құранды басқа тілдерге аудару мәселесіне келсек, бірнеше ерекшеліктерді назарға алған жөн. Кез келген туынды еңбектің өзін басқа тілге аударғанда сөзбе-сөз аударған жағдайда мағынасын толық беру мүмкін болып табылмайды. Ал Құран Кәрім секілді аяндар мәтінінің кемел мазмұнын сөзбе-сөз жеткізу тіпті мүмкін емес. Бірақ Құранды үйрену барлық мұсылмандар үшін парыз. Олардың арасында араб емес ұлттардың үлес салмағы басым. Ал араб тілін үйреніп, Құранды түпнұсқадан оқуға барлық адамның мүмкіндігі жете бермейді. Сондықтан ғасырлар бойы Құранның мағыналық аудармалары жасалып келе жатыр және бұған еш жерде тыйым салынбаған.

Әрине, мағыналық аударма да түпнұсқаның толық мағынасын береді деу қиын, оның үстіне аударма барысында араб тіліне тән әуезділік те жоғалады. Дей тұрсақ та, Құранның мағынасын түсіндірудің аударма мен тәпсірден өзге жолы жоқ екені де мәлім.

Құран аудармасы – Құранның өзі болып саналмайды, сондықтан ғибадат барысында – намазда, қажылықта, Құран бағыштауда Құранның аудармасы қолданылмайды. «Құранды аударуға болмайды» деген жаңсақ түсінік осы ғибадат рәсімдерінде Құран мәтінінің арабша түпнұсқасында оқылатындығын дұрыс түсінбеуден қалыптасқан болса керек.

         Хижраның 127 жылынан бастап Құран бербер, парсы, үнді, түрік, латын тілдеріне аударыла бастаған, дамыған орта ғасырларда француз, ағылшын, неміс тілдеріне тәржімаланды. Жаңа тарих кезеңінде (соңғы үш ғасырда) Құран аудармалары қазақ, орыс, урду, малай, бенгал, жапон, т.б. тілдерде жарық көрген. Құран аудармашыларының бірі, исламтанушы ғалым Халифа Алтай Түркияда жарық көрген «Құран Кәрім аудармаларының дүниежүзілік библиографиясы» атты еңбекте «1515-1980 жылдар аралығында Құран 60 тілге 2668 рет аударылған» деген дерек келтірілгенін жазады.

         Қазақ тіліндегі тәржімаларға келсек, оның ғылымға мәлім тарихы 1912 жылғы Мұса Бегейұлының қолжазба аудармасынан басталады. Бірақ бұл аударма жарық көріп үлгермеген, ол туралы тек мәлімет сақталған. Шығыс Түркістандық қандасымыз Ақыт Үлімжіұлы жасаған екінші Құран аудармасы 1939 жылдары қытай отарлаушылары тарапынан жойылып кеткен. 1960-70 жылдар аралығында жерлес ғұламамыз Сәдуақас Ғылмани Құранның алғашқы үш тарауын қазақшаға аударған, ол әзірге ғалым отбасының мұрағатында сақтаулы.

1988 жылы отандық авторлар Н.Өсерұлы мен Ж.Истаев Құранды қазақшаға аударуды аяқтаған, дегенмен бұл аудармалар 1993 жылдары кешеңдеу жарияланды. 1989 жылы араб графикасымен жазылған Құранның қазақ тіліндегі аудармасы Түркияда Халифа Алтай тарапынан жарық көрді. 1990 жылы осындай араб графикасымен жазылған Құранның қазақша кезекті аудармасы Пекинде Ғазез Ақытұлы мен Мақаш Ақытұлының дайындауымен баспадан шықты. 1991 жылы Халифа Алтай жасаған қазақ тіліндегі аударма кирилл әріптерімен Сауд Арабиясында көптеп басылып, отандық оқырманның игілігіне айналды.

         1991 жылы Р.Нысанбайұлы мен У.Қыдырхановтың Құран аудармасы жарияланса, 2006 жылы А.Смановтың, 2006-2010 жылдары З.Оразбайдың, 2012 жылы Сәуле қажы Бекенқызының, 2013 жылы А.Ахмет, С.Андарбайдың, сонымен қатар Е.Мұқатай, М.Шыңғыс қажының аудармалары жарық көрді. Аталғандардың ішінде З.Оразбайдың аудармасы мағыналық аударма мен тәпсірді қоса қамтыған.

         Әр аударманың өз ерекшеліктері, жетістіктері мен кемшін тұстары болатыны табиғи жайт. Кей аудармалар әдеби тілге бейім болса, кейбірінің нақтылығы басым. Қалай болғанда да қазақ оқырманының Құран Кәрімнің мағынасымен танысып, ислам қайнарынан сусындауына аталған аудармалар үлкен септігін тигізіп отыр. Айта кету қажет, Е.Мұқатай, М.Шыңғыс қажы жасаған аударма Қазақстан мұсылмандары діни басқармасы тарапынан ең толымды аударма ретінде құпталып, қазір көптеп таратылуда.

А.Әбдірәсілқызы

 

 

7. Ислам шариғаты бойынша әйелдер еркектерден төмен тұрады дейді білетіндер. Сонда исламда да әйел теңсіздігі бар ма? Басқа діндерде қалай?

Жасампаз әлеуетке ие дәстүрлі діндерге «әйел теңсіздігі» ұғымы мүлде жат. Жалпы, әйел тақырыбы, соның ішінде дін және әйел мәселесі қай қоғамда, қай кезеңде болмасын өзіндік маңызға ие болған. Әрбір дін әйел затының отбасындағы, қоғамдағы орны мен құқықтарына қатысты өзіндік көзқарасын білдірген. Соның ішінде әйелдер қауымының құқықтарын ерекше жоғары деңгейге көтерген және оның отбасындағы міндеткерліктерін белгілей отырып, қоғамдағы орнын айқындап берген ислам діні өзге діндерден оқ бойы озық тұрады. Ислам негіздері бойынша ерлер мен әйелдер Алла алдында тең, яғни пенде ретіндегі міндеткерліктері бірдей. Мұхаммед пайғамбар хадистерінде отбасылық қатынастарда әйел затына мейіріммен, құрметпен қарау насихат етіледі. «Жәннат – аналардың басқан ізінің астында» деп әйел-ананың тұлғасы ерекше ұлықталады.

Басқа діндердің әйелдер туралы пайымдауларына назар аударсақ, кез келген діннің қасиетті кітабында әйелдердің орны ерлерден кем саналмағанына көз жеткізу қиын емес. «Құдай әйелдерді де ерлер секілді өзіне ұқсатып жаратқан» деген тұжырым Тәуратта (Библия) кездеседі. Христиан діні жеке тұлғалардың өзара теңдігін дәріптейді, иудей немесе пұтқа табынушы, құл немесе азат адам, еркек немесе әйел деп бөлудің жөн еместігін, Құдай алдында бәрінің бірдей екенін насихаттайды.

Рас, ерте және дамыған орта ғасырларда бірқатар христиан дінбасылары әйел адамның құқығына қатысты жазбаларды назардан тыс қалдырып, олардың құқығын мүмкіндігінше шектеуге тырысты. Мұндай біржақты пайымдаулар христиандықта ғана емес, басқа да діндер өкілдерінде қазіргі күні де ішінара кездесіп қалатыны жасырын емес. Дегенмен өркениетті сана деңгейінде ойлайтын христиан дінінің кез келген тармағының дін ғалымдары – православ, католик немесе протестант болсын, қасиетті кітаптарда әйел-ана теңсіздігін тудыратын ешбір қағиданың жоқтығына бірауыздан келіседі. Сонымен қатар құдайлық миссияның әйел-ана арқылы жүзеге асырылуы, әйел бейнесінің Құдай-ана дәрежесіне дейін көтерілуі, Тәуратта дінге қызмет еткен әйелдер бейнесінің кездесетіні христиан дінінде де әйел-ана тұлғасына елеулі мән берілгенін аңдатады.

Мәселенің екінші жағы – әйелдердің дінге деген қатынасы. Барлық діндерде дерлік әйелдер мен ерлердің Жаратушы алдындағы міндеткерліктері мен жасауға тиіс құлшылықтары бірдей болып саналады. Құлшылық рәсімдерінің жекелеген бөліктерінде ерлер мен әйелдер үшін айырмашылық болуы мүмкін, ал рәсімнің өзі тұтастай алғанда баршаға ортақ. Осы заңдылықтың және әйел затының табиғи сезімталдығынан руханилыққа бір табан жақын тұратындығының нәтижесінде әлем діндерінде құлшылыққа берілген тақуа әйелдер бейнесі көптеп кездеседі. Исламдағы әулие дәрежесінде дәріптелетін әйел-аналар, христиандықтағы монах әйелдер, өзге де діндердегі дін қызметкерлері ретінде танылған әйел бейнелері – соның айғағы. Барлық діндердегі сенушілер қауымының елеулі бөлігін әйелдер құрайды, сонымен қатар дін ілімін жеткілікті деңгейде меңгерген әйел затының ұстаздық қызмет атқаруына ешбір дін тыйым салмайды. Ал исламда білім алу әйелдер мен ерлерге бірдей парыз етілген.

Осы жерде әйел теңдігі мәселесіне қатысты түсінбестік тудырып жүрген бір жайтқа назар аударған жөн. Діни қағидаттарда «ерлер мен әйелдердің теңдігі» деген түсініктен гөрі «ерлер мен әйелдердің бірін-бірі толықтыруы» деген түсінік басым қолданылады. Өйткені табиғи ерекшеліктеріне сәйкес ерлер мен әйелдер бір-бірінің мінезіне немесе қасиетіне ие бола алмайтыны секілді, бір-бірінің құқықтары мен міндеткерліктерін де иемдене алмайды. Ерлер мен әйелдер өздеріне тән мінез-құлқы, қасиеттері, құқықтары мен міндеткерліктері бар дербес тұлғалар ретінде қарастырылады. Барлық дінде дерлік әйелдердің құқықтары мен міндеткерліктерінің басым бөлігі олардың ана және жар ретіндегі отбасындағы роліне көбірек қатысты болып келеді. Ал ерлер отбасының асыраушысы, қоғамдағы негізгі міндеттерді атқарушы ретінде отбасынан тыс құқықтарға көбірек ие. Осы ерекшеліктерді теңсіздік ретінде бағалау дін негіздерін шынайы, терең түсіне білмеудің салдары деп білген жөн. Қазақтың атақты шайыры Тұрмағамбет Ізтілеуұлының сөзімен айтқанда:

Әйел жерден шыққан жоқ,

Ол – еркектің баласы.

Ерлер көктен түскен жоқ,

Әйел – оның анасы.

Әйелдер мен ерлердің құқығына деген қатынасын қазақ осылай қарапайым да түсінікті тілмен өрнектеген. Құран Кәрімде: «Ерлердің әйелдердегі хақтары сияқты, әйелдердің де ерлерде белгілі бір хақтары бар. Әйелдерден гөрі ерлердің дәрежесі артық», «Ерлер әйелдерден бір саты жоғары тұрады. Себебі олар әйелдер үшін мал-мүлкін сарп етеді» деген аяттар бар. Бұл жерде де әңгіме құқықтық басымдықтан гөрі міндеткерлікке көбірек қатысты болып отыр. Өйткені «дәрежесі артық», «әйелдер үшін мал-мүлкін сарп етеді» деген сөздердің астарында отбасының бүкіл іс-әрекетіне басшылық жасау, әйелге тиісті қалың мал беріп үйлену, оны асырап-бағу, онымен қоса балаларын да ішіп-жеммен, киіммен қамтамасыз ету, оларды оқытып, тәрбие беру, үй-жай ету секілді сансыз көп міндеткерлік тұр.

Исламдағы ең ізгі қарым-қатынастардың бірі ретінде әйелдермен қатынастар көрсетіледі. Мұхаммед пайғамбардың: «Әйелдеріңмен жақсы мәміледе болыңдар. Сендердің ең жақсыларың – әйелдеріңмен жақсы мәміледе болғандарың», «Тіпті қолынан ине ұстау келмейтін болса да әйелдеріңізден ажыраспаңыздар» деген хадистері бар.

Дегенмен исламда отбасы жауапкершілігі әйелдер мен ерлерге ортақ болып табылады. «Бәрің де жауапкерсіңдер және жауапкершіліктегі нәрселеріңнен сұраласыңдар. Патша қол астындағылар үшін жауапты және солар үшін сұралады. Ер адам үй-ішіне жауапты, солар үшін сұралады. Әйел ерінің шаңырағына жауапты, сол үшін сұралады. Қызметші қожайынның мал-мүлкіне жауапты, сол үшін сұралады» деген хадистен осыны аңғаруға болады.

Айтылғандардың негізінде әйел затына қатысты әлемдік діндердегі көзқарастардың қазіргі түсініктегі «теңсіздік» ұғымымен үйлеспейтінін тұжырымдауға болады.

А.Әбдірәсілқызы

 

8. Діни әдебиеттерде «рух» және «рухтар әлемі» туралы айтылып жатады. Осы мәселені қалай түсінуге болады?

Задында, дініміздің түп-негіздерінде рух туралы мәлімет өте жұтаң. Оны жаббар Хақ та Құран Кәрімде: «(Мұхаммед с.а.у.) олар сенен (рух) жан туралы сұрайды: «Ол, Раббымның әмірінен. Сендерге өте аз мәлімет берілген» деп ескерткен. Десек те, Ұлы Жаратушы әрбір пендесін мына бейдауа сынақ әлемінде сауапты көбірек жинауы үшін рухына жақсы сипаттар берген. Біз Хақ тағала берген сол жақсы сипатымызды танып, сол сипатымызбен амал етсек, шырғалаңнан аман-есен шығып, ұшпаққа көтеріле алмақпыз. Ол үшін әлбетте алдымен рухымызда қандай илаһи игілік бар, соны айқындап алуымыз шарт.

Анығында, рухты тану – «әл-мисақ» келісімін (Алла мен рух арасындағы) есімізге түсіруіміз үшін керек. Ал, «әл-мисақ» дегеніміз не? Бұл хақында қасиетті Құран-Кәрімде: «(Мұхаммед с.а.у.) сол уақытта Раббың адам балаларының белдерінен нәсілдерін алды да өздеріне куә етіп: «Мен сендердің Раббыларың емеспін бе?» (дегенде), олар: «Әрине, куәміз» деген. Қиямет күні: «Бұдан хабарымыз жоқ» демеңдер» деп баяндалған. Яғни, анамыздың құрсағында пайда болмай тұрғанда, яғни, рухымызға пішін берілмей тұрған шақта, Ұлы Жаратушы рухқа сынақ әлемінің алғышарттарын түсіндіріп, рухтың әлеуетіне қарай қандай кедергілерге тап болатынын, тығырықтан қалай жол табу керектігін жан-жақты ұғындырған. Осы ойында жеңіске жетсе, теңдессіз ләззатқа бөлейтінін алдын ала сүйіншілеген. Рухымыз да бұл фәнидің сынағы мүмкіндігімізге қарай берілгендіктен, пендеуи әлемнің шарттарын нық сеніммен қабыл алған. Осы келісімді қазақ «әлімсақ» деп атайды. Әйткенмен, анамыздың жатырынан шыр етіп дүниеге келгенде, тіпті ес біліп, етек жиған шағымызда да рухтар әлеміндегі «әл-мисақ» - анттасқан уағдаластық тарс есімізден шығып кетеді. Естен шықты деген сөз – әу бастағы адамдық міндетімізді атқарудан қалыс қалдық деген сөз. Анығында, адасу осы жерден басталады. Ал «әлімсақты» еске түсіру үшін рухымызды тануға терең үңілуіміз шарт-ақ. Әсілі, Алла тағаланың «әл-мисақты» ұмыттырып жіберуінің себебі, ол келісімді біздің ақылымыз бен ар-ұжданымызға сейфтеп тастаған. Бұл құпияны ашу үшін уаһи мен нұрлы ақылды код ретінде пайдалануымыз қажет. Осы тұрғыдан алғанда, руханиятты гностицизм тұрғысынан түсіндіретін Матуриди ақидасының методологиясы – адамзат үшін аса маңызды құрал. Яғни, рухымызға үңілу арқылы біз әу бастағы Жаббар Хақпен анттасқан құлдық келісімді есімізге түсіреміз һәм фәни-шырғалаңнан алып шығатын рухымыздағы ізгі сипатты тани аламыз. Ал, есімізге түсіріп, Тәңір тарту еткен жақсы сипатымызбен амал етуге ұмтылсақ, бұйыртса, Құдай-тағаланың уәде еткен теңдессіз жарылқауына ие бола алмақпыз.

М.Исахан

 

9. Қазақ жерінде таралған исламның құқықтық тұрғыдан өз ерекшеліктері бар делінеді. Бұл ерекшеліктер неден танылады?

Бұл жерде ең басты ескеруге тиіс басты мәселе сонда – ислам қағидаларының сенімге (ақидаға) қатысты тұстары өзгермейді (пайымдау ерекшеліктері – бөлек мәселе). Ал тұрмыс-тіршілікті, қарым-қатынасты реттейтін құқықтық нормаларға (фикһқа) қатысты бөлігінде уақытқа, мекенге (ортаға) сәйкес өзгерістер орын алуы мүмкін. Осындай өзгерістер ислам тарихында бірнеше мазхабтың қалыптасуына негіз болды. Бүгінде әлем мұсылмандарының басым бөлігі ұстанатын, Қазақстан мұсылмандары үшін де дәстүрлі болып табылатын ханафи мазхабының іргесін қалаған имам Ағзам Әбу Ханифа ілімінде ислам дінін қабылдаған жергілікті халықтардың салт-дәстүріне баса мән берілді. Ханафи мазхабында әдет-ғұрыптар исламдағы пәтуа шығарудың, яғни белгілі бір мәселеге қатысты діни үкім берудің бір негізі ретінде саналады. Демек, жергілікті халықтың дәстүріне тән қандай да бір әдет немесе ғұрып ислам шариғатына қайшы келмесе, оны қолдануға, сол бойынша іс-әрекет етуге ешбір шектеу қойылмайды. Құран үкімдерінде, хадистерде, ислам ғұламаларының пәтуасында қарастырылмаған қандай да бір жағдайға қатысты жергілікті халықтың әдет-ғұрпы арқылы шешім берілген болса, сол әдет пәтуа ретінде қабылданады.

Ханафи мазхабы бойынша сонымен қатар исламға дейінгі шариғаттар да пәтуа шығарудың негізі бола алады. Бұл жағдайда да белгілі бір халықтың исламға дейінгі ұстанған сеніміне сәйкес қалыптасқан дәстүрлер мен іс-әрекеттердің ислам шариғатына қайшы келмеуі басты өлшем болып саналған. Осының барлығы Әбу Ханифа негізін салған мазхабтың икемділігін, жергілікті жағдайларға бейімделгіштігін, дәстүрдің озығы мен тозығын ажырата отырып, ақыл-парасатқа негізделгендігін аңғартады. Осы мазхабты ұстанған қазақ халқының бүкіл әдет-ғұрып, салт-дәстүрлері ислам қағидаларымен үйлесіп, кірігіп кетті.

Халқымыздың дәстүрлі құқығы болып табылатын әдет-ғұрып заңдары өз бастауын сонау ерте кездегі тайпалық дәуірлерден алатыны белгілі. Мемлекет басқару жүйесінен бастап, азаматтық қарым-қатынастарға дейін толығымен дерлік әдет заңдарымен реттелді. Ғасырлар бойы ауызша қолданыста болған заңдардың бертінде жазбаша нұсқалары да қалыптасты. Көк Түріктердің «Төре бітігі», Шыңғыс ханның «Ясасы», Өзбек хан мен Едіге бидің «Низам» жүйесі, Қасым ханның қасқа жолы, Есім ханның ескі жолы, әз Тәукенің «Жеті жарғысы» заманалар бойы қолданылған әдет заңдарын жүйелеп, жаңғыртып, ішінара өзгертіп жеткізіп отырған құқықтық құжаттар болды. Жергілікті жағдайларға, басқару жүйесі мен құқықтық қатынастарға сәйкес туындаған әдет заңдарына ислам шариғаты күрт өзгеріс әкеле қойған жоқ. Керісінше әдет заңдары ислам дінімен қатар даму барысында мазмұндық жағынан бірте-бірте бейімделуге ұшырады деуге болады. Ал ислам арқылы түбегейлі өзгерістер енгізілген тұстар негізінен ғұрыптық жерлеу рәсімдері секілді нақты діни сипатқа ие жораларға қатысты орын алды.

Ислам діні мен қазақ дәстүрлерінің ғасырлар бойғы астасу үдерісінің нәтижесінде шариғат пен әдеттің қатар өмір сүру формалары қалыптасты. Қазақ жерінде Ресей отарлық саясаты нәтижесінде құрылған сайлау жүйесі мен кеңестік кезеңдегі заң билігі дәстүрлі әдет-ғұрып институттарының күшін жоюдың негізгі сатылары болды. Екінші дүниежүзілік соғыс тұсында ресми дін өкілдерінің өз қызметін жүзеге асыруына мүмкіндік беруге мәжбүр болған кеңестік билік органдары сонымен бір мезгілде шариғат пен әдет үндестігіне балта шабудың барлық шараларын қарастырып отырды. Осы мақсатта ресми дін өкілдері атынан әдетке бейімделген тариқаттарға қарсы үкім шығарғызылды. Шариғатты әдетке қарсы қою – дінді өмір сүру формасынан айыру, дінді өлтіру арқылы ұлтты өлтіру әрекетінің бастауы еді. Кезінде бірқатар ориенталистік зерттеулер де осы мақсатқа бағытталды. Өкінішке орай, әлі де сол арандатушы саясаттың, негізсіз пікірлердің әсері жойылған жоқ. Осыны ескере отырып, рухани тарихты зерделеуде осындай ақтаңдақтар қайта қаралып, өскелең буынға орнықты бағыт берілгені жөн болмақ.

А.Әбдірәсілқызы

 

 

10. Исламда рационалистік ойлау «бидғат» санала ма? Фикһ кітаптарында қияс жасауға рұқсат берілген дейді. Қияс деген не? Оның шариғаттағы орны қандай?

Құран мен Сүннетті негізге ала отырып қоғамдық қатынасты реттеуге ақылмен үкім беруді факиһтер «қияс» деп атайды. «Қиястың» сөздік мағынасы «теңестіру», «ұқсастыру» мағынасына келеді. Ал терминдік мағынасы - «насстағы»  (Құран мен Сүннет) үкімдермен туындаған мәселенің ұқсастығына қарай үкім беру. «Қияспен» үкім берудің мынандай төрт шарты бар: «негіз», «қосымша», «иллат», «үкім». «Негіз» деп Құран мен Сүннетте берілген үкімді айтамыз. Айталық; насс үкімі бойынша арақ ішу харам, ал коньякті ішу немесе ішпеу жөнінде насста нақты үкім жоқ. Енді коньякті ішуге бола ма, болмай ма деген мәселеге қияс үкімін беретін болсақ, ол төмендегідей. Бұл мәселеде «негіз» арақ саналады. «Иллат» - екеуінің арасындағы ұқсастық, яғни арақ пен коньякта спирттік қосындының болуы. Ал, «қосымшасы» - коньяк болса, қиястың «үкімі» - факиһтің «коньякті ішуге болмайды» деген пәтуасы немесе коньякті ішкенге тағайындалар жаза мөлшері болып табылады.

Мұхаммед с.а.у. жан тәсілім еткеннен кейін құқықтық үкім берудің қалыптасқан екі мектебінің бірі «Рай» мектебі осы «қияспен» үкім беруді қолға алған болатын. Кейін қияспен үкім беруді Имам Ағзам мектебінің өкілдері мейлінше дамытты. Қияспен үкім беруде ақыл қолданғандықтан, бұл әдіс Исламдағы ғылымның да өркендеуіне үлкен әсер етті. Имам Ағзамнан өзге мазхаб имамдары да қияс жасауды құптаған. Мысалы, Имам Маликидің де үкім беруде қолданған әдістерінің бірі қияс болатын. Қияс деп оның пікірінше туындаған мәселенің өзіндік ерекшелікке ие табиғатын ескере отырып насспен байланыстыруды (иллат) айтамыз. Имам Шафиғи де үкім беруде қиясты қолданды. Оның пікірінше, қияс деп туындап отырған мәселеге қатысты насста нақты шешім болмай, бірақ, осы жағдайға ұқсас насстағы үкім туындаған жағдаймен байланыстырып, шешім шығаруды айтамыз. Имам Шафиғидің қияс жөніндегі көзқарасын былайша жіктеуге болады: А) Оның пікірінше шариғаттың үкімдерінде негізінен жалпылық басым. Ал, жалпы үкімдер әрбір жалқы мәселеге шешім бола алмайды. Сондықтан, адамдар тап болатын түрлі жағдайлардың өзіне тән жеке шешімдері болуы тиіс. Имам Шафиғи «ар-Рисала» атты еңбегінде: «Егер туындаған мәселеге наастан шешім таппаған жағдайда, оның шешімін қияспен беру керек. Ал, қияс насстағы ұқсас үкімнің негізінде жасалады. Бұл шешім насстың дәл өзі болмағандықтан, «ижтиһад» (факиһтің жеке шешімі) болып табылады» дейді. Бірақ, Имам Шафиғи қиясты насстан бөліп жарып қарамайды. Қияс нассқа сүйенгендіктен, ол тек насстың түсіндірмесі ғана деп түсінеді. ә) Имам Шафиғидің пікірінше қияс үкімі дау тудырмас үшін оның захир (сыртқы) және батын (ішкі мәні) себептері ескерілуі қажет. Яғни, екі себебін де қамтыған қиясты ешкім теріске шығара алмайды. Дегенмен, кейбір жағдайларда мәселенің батыны белгісіз болып қалуы мүмкін. Мұндай жағдайда сыртқы себебі негізге алынады. Мысалы, бір еркек бір қызға үйленді делік. Үйленіп болғаннан кейін барып, әйелінің өзімен бір емшек емгенін білді. Осы кезде олар күнәһар саналмайды. Тек, мәселеге көз жеткізгенде дереу ажырасады. Осындай жағдайда факиһ талақтың сыртқы және ішкі себебіне екі түрлі пәтуа шығарады. Яғни, сыртқы себебіне қарай балаларды бөлісу, иддат уақыты, маһир ақысын төлеуге міндетті, ал, ішкі себебіне қарай мұра бермейді.

Имам Шафиғидің пікірінше ижтиһад жасауға Пайғамбарымыздың (с.а.у.) өзі үкім берген. Оның көзқарасынша алдымен ижтиһад жасауға қажетті жағдай туындауы шарт. Туындаған жағдайға қарай факиһ ижтиһад айтады. Ол ижтиһад жасауға мынадай логикалық дәлел айтады: «Бір адам құлды сатуға базарға апарғанда, сатып алушыға құлдың бағасын өзің шығар демейтіні белгілі. Яғни, сатушы құлдың бағасын өзі шығарады. Сатушының жеке шығарған бағасы ижтиһад болып табылады. Бірақ, сатушы құлдың бағасын шығарарда жалпы нарықтағы бағаны негізге алады. Бұл жерде сатушының шығарған шешіміне әсер еткен нарықтағы баға наастың рөлін атқарады. Яғни, ижтиһад жасаушы белгілі бір қалыптасқан заңдылыққа сүйеніп отыр. Ол қалыптасқан заңдылық Құран мен сүннет болып табылады. Сондықтан, факиһтің шешімі нассты терістемейді, керісінше, насстың құндылығын арттыра түседі.

Ханбали мазхабы бойынша да қияс түсінігі дәстүрлі ұғымға сай деп айтуға болады. Яғни, бір мәселе бойынша насстан үкім таппаған жағдайда, осыған ұқсас насс үкімін негізге ала отырып, онымен байланыстырып шешім шығаруды ханбалилер қияс дейді. Имам Ахмад Ханбал жөніндегі бір риуаятқа қарағанда, ол «Қиястан бас тарта алмаймыз. Сахабалар да қиясты қолданған» деген болатын. Имам Ахмад Ханбалдың қиясты қолдауына байланысты одан кейінгі ханбали мазхабының өкілдері де қиясқа ерекше көңіл бөлген. Ханбали мазхабының қияс үкімінің ханафи мазхабының қияс үкімінен едәуір айырмашылығы болды. Мысалы, «салам» келісімшартын ханафи өкілдері қиясқа жатқызбаған. Яғни, қарыз алған адамның қарызын басқа бір адамдағы қарызы арқылы өтеуін ханафи өкілдері қияс үкімінен тыс десе, ал ханбали өкілдері «салам» келісімін қиясқа сай деп біледі. Ханафи өкілдерінің пікірінше бұл шешім дұрыс емес. Ал, ханбали өкілдерінің пікірінше біреудің ақысын өтеу маңызды болғандықтан, қарызды осылайша өтеуге де болады.

 М.Исахан

 

11. Намаз оқымаған адамды кәпір деу дұрыс па?

Сұраққа жауап беру үшін алдымен ислам діні бойынша «кәпір» дегеннің кім екенін анықтап алуымыз қажет. Қазақ тілінде қолданылып жүрген «кәпір» сөзі араб тілінен енген. Діндегі мағынасы иман негіздерін, яғни Алла тағаланың бар екенін, Оның періштелерін, түсірген кітаптарын, жіберген пайғамбарларын, жазған тағдырын терістеген, ақырет күнінің болатынына сенбеген кісіні «кәпір» дейді. Сондай-ақ ислам дініндегі парыз амалдарды да терістеген адам діннен шыққан, яғни күпірлікке түскен болып есептеледі. Мысалы, намаз – шариғат бойынша парыз амал. Оның парыз екені Құран аяттарында, Пайғамбарымыздың (с.а.у.) сүннеттерінде айтылған және мұсылман ғұламалары бірауыздан мойындаған. Яғни оның парыз екеніне ешкімнің таласы жоқ. Міне, осындай амалды біреу теріске шығарса немесе «намаз деген дұрыс емес» деген секілді сөздермен мойындамаса, онда күпірлік еткен болып саналады. Негізі намаз оқымаған адамды «кәпір» деп санау, іс-амалды (ғибадатты орындау) иманнан деп санаудан туған түсінік. Ханафи мәзһабында иман дегеніміз «тілмен айтып, жүрекпен бекітуден» тұрады. «әл-Фиқһул-акбарда» және басқа да еңбектерде келтірілген деректерге орай, Әбу Ханифаның қөзқарасында «Иман тілмен айтып, жүрекпен бекітуден тұрады»(«Фиқһул-акбар», Хайдарабад, 10-б.). Осыған байланысты «әл-Алим уәл-мутааллим» атты кітабында: «Иман амалдан бөлек болғандықтан артып-кемімейді» деген.

Анығында, Әбу Ханифа амалды иманның талабы ретінде емес, оны иманнан бөлек қарастырғаны белгілі. Әбу Ханифа бойынша амал иманнан кейін келеді. Адам намаз оқып, ораза ұстағандығы үшін Аллаға және пайғамбарына иланбайды, қайта Аллаға және пайғамбарына сенгендіктен құлшылық етеді. Құранда да («Мәида», сүресі, 9-аят; «Мүминун» сүресі, 40-аят) алдымен иман ету, содан кейін барып амал ету мәселесінің айтылуы да амалдың иманнан бөлек екендігін көрсетеді. Хайыз бен нифас жағдайларында әйелдердің кейбір парыздардан босатылуы да осы мәселеге дәлел. Өйткені, мұндай күйдегі әйелдер құлшылық жасамағанына қарамастан, мұсылман болып қала береді.

Әбу Ханифа бойынша күнә істеу мүминді иманнан ажыратпайды. Өйткені, Құранда зина жасап, кісі өлтіргенді имансыз демеген, бір түйір жақсылық жасаушыға да сауабы берілетіндігі білдірілген. Хазірет Али де өзіне қарсы соғысқан Шамдықтардың мүмин екендігін айтқан. Егер күнә жасау адамды діннен шығаратын болса, ширктен кейінгі күнәні ең үлкені – кісі өлтірушіні хазіреті Али кәпір деп атаған болар еді. Бұл бір жағы сахабалардың да осы мәселеге деген көзқарасын ұқтыруда (Әбулхайр, «Ақидатул-Ислам уәл-имам әл-Матуриди», 190-б.). Олай болса, күнәкар адам да мүмин ретінде қабылдануы тиіс, ал күнәсіне ақыретте жауап беру мәселесі – Аллаһ тағаланың еркіндегі іс. Қаласа, жазалайды, қаласа, кешіреді (Әбу Ханифа, «әл-Алим уәл-мутааллим», 18-б. Матуриди, «Китабут-таухид»,615-616-б.). 

Парыздарды орындамаған адам күнә жасаған болып есептеледі. Сондықтан, намаз оқымаған адам діннен шықпайды, яғни кәпір болмайды. Бірақ, парызды орындамағандықтан күнәһар мұсылман болып саналады. Ал мұсылманды «кәпір» деу – ауыр күнә әрі мұсылмандардың арасына жік салатын, түбінде тәкфіршілдікке, оның соңы лаңкестікке апаратын қатерлі түсінік. Өкінішке орай, қазір кейбір жастарымыз білместікпен «намаз оқымаған адам – кәпір» деп тілінде кәлимасы бар, өзін мұсылман санайтын ата-аналарына қарсы шығып, лаңкес топтарға қосылып кетіп жатыр. Бұл дінде шектен шығушылық әрі астамшылық болып табылады.   

 А.Әділбаев

 

 

12. «Онлайн-неке» дегенді естудеміз. Интернет арқылы неке қиятын молдалар шығыпты дейді бір таныстарым. Осынау жауапты нәрсеге осылай оңай-ақ байлам жасауға бола ма?

Отбасы құрып, ұрпақ көбейту – Ислам дінінде қасиетті де ардақты іс. Пайғамбарымыз (с.а.у.): «Үйленіңдер және көбейіңдер! Қиямет күні үмметімнің көптігімен мақтанамын», – деп, үйленудің қаншалықты маңызды екенін ұғындырды. Сондықтан да, осы өсиетті орындаудың жолы – неке қию. Бірақ, некені жасырын жүзеге асыруға болмайды. «Онлайн неке» дегеніңіз де сол жасырын некенің үкімін алады! Себебі, екеуінің жанындағылар оларды естімеуі, көрмеуі мүмкін. Осы себепті, куәліктері де жарамсыз. Ал, ата-анасының рұқсаты жөнінде айтудың өзі ұят секілді. Себебі, қандай салихалы ата-ана балаларының некесін онлайн арқылы жүзеге асыруға рұқсат береді? Әсте рұқсат етпесі анық. «Некенің шарты бойынша екі куәгер болса жеткілікті ғой» деу мүмкін, әрине. Алайда Имам Мұхаммад, Имам Шафиғи және Имам Мәлик (р.а.) бойынша неке қиылу үшін қыз әкесінің рұқсаты керек. Қыз қамқоршысының (уәли) хабарынсыз қиылған неке – мәуқуф. Яғни, оның құптауынсыз ерлі-зайыптылардың бірге өмір сүруіне құқығы жоқ [У.Зухайли, «Уәжиз», 3/53 б.]. «Егер қыздың қамқоршысы некенің өзінің рұқсатынсыз қиылып қойылғанын білсе, ол некені бұза да алады, құптай да алады» деген Имам Мұхаммед [«Мабсут», 5/10 б.].  

Сонымен қатар, жасырын қиылған неке әлсіз, жауапкершілігі төмен болады. Ондай неке ерте ме, кеш пе үзілуге жақын тұрады. Ондай жағдайда қыздың ары босқа аяққа тапталып, ертеңгі күні шоқ басып, өмір бойы опық жеп қалуы мүмкін. Өйткені, тәжірибеге сүйенсек, осылай некелескен жігіттердің көбі өзінің жарын оңай талақ ете салуға даяр тұрады.

Осындай келеңсіз нәтижелерді ойлағанда, Пайғамбарымыздың (с.а.у.): «Жария ету – үй болғандықтың белгісі» [Несаи, «Никах», 72] немесе «Шариғатқа теріс үйлену мен шариғатқа сай үйленудің ара жігін айыратын нәрсе – дабыл қағып, жария ету» [Тирмизи, «Никах», 6; Ибн Мәжаһ, «Никах», 1896]деген сөздерінің астарында үлкен мән-мағына жатқандығын ұғыну қиын емес. Себебі, той жасап, ағайын-туыстың басын қосып үйленген отбасының керегесі бекем, неке жібі берік болмақ. Елдің батасымен, дұға-тілегімен құрылған шаңырақтың отағасына да неке алдында көп жауапкершілік түседі. Осыны естен шығармау ләзім.

Осы тұста, жалпы Исламдағы неке тақырыбының шарттары мен дұрыстығына тоқталып өтелік.

Шариғат бойынша некенің басты шарттарының бірі – екі ер кісі немесе бір ер және екі әйелдің куәгер болуы. Ардақты Пайғамбарымыздың (с.а.у) бір хадисінде: «Неке тек қамқоршысы және екі мұсылман (ъадл) куәгердің көзінше дұрыс болады...» [Даруқутни, «Китабун Никах»], – делінген. Тағы бір хадисінде: «Куәгерсіз неке қиғандар олар – зинашылар» [Тирмизи, Китабун никах – №1103 хадис.], – дейді.

Ал, «екі ер кісі немесе бір ер және екі әйел куәгердің болуы» дегенге дәлел келтірер болсақ, Құран Кәрімде былай делінген: «...Екі ер кісіні куәгер етіңдер. Егер еркек табылмаса, онда куәгер ретінде өздерің қалаған бip еркек, екi әйел де болады...» [«Бақара» сүресі, 282 аят].

Ханафи мәзһабы бойынша неке куәгерлерінің шарттары төмендегідей:

1. Куәгерлердің мұсылман болулары. Егер үйленетін қыз да, ұл да мұсылман болса, куәгерлер де мұсылман болулары шарт. Ал, егер қыз өзге діннен (христиан не яһуди) болса, куәгерлердің де осы діннен болуларының ағаттығы жоқ [«Ихтияр», 3/42 бет].   

2. Ақыл-естері дұрыс болуы және балиғат (кәмелет) жастан асуы қажет.

3. Есту және түсіну қабілетіне куәгерлердің екеуі бірдей ие болулары керек. Бірі керең, екіншісі еститін болса да бұлардың куәліктері жарамсыз.

Сондай-ақ, куәгерлер неке қиюшы екі жастың сөздерін естіп, олардың сөздерін түсінетін кісілер болулары керек. Өйткені, сөздерін естімесе немесе түсінбесе куәгерлік етудің пайдасы шамалы.

Есту және түсіну қабілеті бар мылқаулардың да куәгерлігі некеге жарамды [«Жәуһәратун нира», 655 бет].

Егер үйленетін екі жас мылқау болса, неке куәгерлері мылқаулардың тілін түсінетін болулары ләзім.

4. Екі жастың үйленуге деген келісімдерін  күәгерлердің екеуі де естіген болуы керек. Жігіттің келісімін естіп, қыздың келісімін естімей қалса немесе куәгердің бірі естіп, екіншісі естімей қалса еткен куәгерліктері жарамсыз [«Жәуһәратун нира», 655 бет].

5. Неке куәгерінің намаз оқып, ораза ұстайтын жан болуы шарт емес. Елімізде Аллаға сеніп, Мұхаммедті (с.а.у.) пайғамбар деп білетін, бірақ намаз оқымайтын, ораза ұстамайтын қандастарымыз бар. Ондайлардың куәгерлігі жарамды [«Ихтияр», 3/41 бет]. Себебі Ханафи мәзһабы бойынша мұсылман, бірақ намаз оқу, ораза ұстау сияқты дін бұйрықтарын орындамағаны үшін күнәһар саналатын жанның да куәліктері некеге жарамды.

Е.Оңғаров

 

 

13. Оразаны Рамазан айының басында, ортасында, соңында үш күннен ұстауға бола ма?

Рамазан оразасы жайлы Құран Кәрімде «Бақара» сүресінің 183-аятында: «Әй мүміндер! Сендерге бұрынғыларға парыз болғандай ораза парыз қылынды. Әрине сақсынарсыңдар» деп әмір етілген. Сонымен қатар хадисте: «Ислам бес негізге құрылған: Алладан басқа құдай жоқ және Мұхаммед Алла елшісі деп куәлік ету, намаз оқу, зекет беру, қажылық ету және рамазанда ораза тұту» [Бұхари, Муслим] деп айтылған.

Рамазан оразасы Алла тағаланың әмірі және ислам дінінің негізгі бес парызының бірі. Сондықтан, рамазан оразасын балиғат жасына жеткен, денсаулығы көтеретін әрбір мұсылман толығымен тұтуы парыз. Рамазан айындағы парыз оразадан бөлек, кәффарат және нәзір оразаларын тұту міндет болып саналады.

Ораза шариғи үкіміне орай: парыз және нәпіл [сүннет ораза да осыған кіреді. Сүннет амалды орындаушы сауап табады, орындамаушыға ешбір сөкеттік жоқ] болып екіге бөлінеді.

Нәпіл оразаға келсек олар төмендегідей:

1. Шәууал айының 6 күндік оразасы. Әбу Аюб әл-Ансари (р.а.): «Кімде-кім рамазан оразасынан кейін шәууалдың алты күнін тұтса, ол бір жыл ораза тұтқандай сауап алады» [Муслим, Әбу Дауд, Тирмизи, Ибн Мажаһ].

2. Зул-хижжа айының 10 күн оразасы. Және қажылық сапарына шықпаған адамдардың арафат күні ораза тұтуы.

3. Шағбан айының басым бөлік күндерін оразамен өткізу. Айша (р.а.) анамыз: «Алла елшісі (с.а.у.) рамазан айынан басқа ешбір айды толық етіп ораза тұтқанын көргенім жоқ. Алайда, шағбан айындағыдай басқа айларда көп ораза тұтқанын көрмедім» [Бұхари, Муслим] деген.

4. Құрметті айлар: зул-қағда, зул-хижжа, мухаррам және ережеп оразалары.

5. Апта ішіндегі дүйсенбі және бейсенбі күндер оразасы. Әбу Һурайра (р.а.): «Пайғамбар (с.а.у.) ең көп дүйсенбі және бейсенбі күндері ораза тұтушы еді...» [Ахмед] дейді.

6. Ай ішінде 3 күн ораза тұту. Ай туғаннан бастап санағанда айдың 13, 14 және 15 күндері ораза тұту. Бұл жөнінде Әбу Зәрр әл-Ғифари (р.а.): «Алла елшісі (с.а.у.) бізге әр айдың 3 күнінде: 13,14, және 15 жұлдызында ораза тұтуға бұйырған еді. Бұл бір жыл ораза сияқты» дейді.

7. Кезекпен бір күн ораза тұтып, бір күн ауыз ашып жүру. Абдулла бин Омар (р.а.): «Алла тағала үшін ең ұнамды ораза Дәуд (а.с.) оразасы. Ол бір күн ауыз бекітіп, бір күн ауыз ашатын» [Бұхари] дейді.

Нәпіл оразаны жылдың кез келген мезгілінде тұтуға рұқсат етіледі. Дегенмен нәпіл ораза тұтуға болмайтын жағдайлар бар, олар:

1. Үлкен және кіші айт күндері, ташқир күндері.

2. Тек жұма немесе тек сенбі күні ғана ораза ұстау.

3. Шәк күні (ертеңгі күн рамазан айының басы екендігінде шәк болған жағдайда) тұту.

4. Жыл он екі ай үздіксіз ораза ұстап жүру.

5. Әйелге күйеуінің рұқсатынсыз нәпіл ораза тұту.

6. Кешке ауыз ашпай, екінші күн оразасын жалғастырып тұту.

Қорыта айтқанда, рамазан оразасы парыз болғандықтан, ол толық тұтылады. Ал нәпіл ораза ретінде рамазан айынан басқа уақытта айдың басы, ортасы және соңында үш күн етіп тұтуға болады.

Б.Бейсенбаев

 

 

14. Неге мұсылмандар діни сеніміне байланысты вакцинадан бас тартуда? Оның қандай негізі бар?

Бұл сұрақты басқаша қойған жөн сияқты. Өйткені, екпе жасатудан бас тартып жатқан тек қана мұсылмандар емес. Өкінішке орай, кейбір жекелеген адамдардан байқалған кемшіліктерден қате қорытынды жасап, мұсылмандарға жала жабу қоғамда кең етек алған. Бұл сұрақ қазіргі таңда тек Қазақстанда ғана емес, әлемдік деңгейде қызу талқыға түсіп жатқан күрделі мәселелердің бірі екенін айта кетейін. Өйткені, бұрынғы кездері ақпараттық кеңістіктің шектеулігіне байланысты ел көп нәрседен бейхабар болып жататын. Ал интернеттің дамуы арқылы адамдар баламалы ақпараттарға қол жеткізу мүмкіндігіне ие болды. Сондай ақпараттардың ішінде екпеге (вакцинация) қатысты түрлі «аңыз» бен «ақиқат» мәліметтер кең тарап, елді сарсаңға салуда. Денсаулық сақтау қызметкерлерінің басым көпшілігі, әрине, екпенің арқасында адамзаттың түрлі аурулардан арылғандығын алға тарта отырып, оның міндетті түрде жасалуы қажет екенін барынша кең насихаттауда. Ал екінші жақтан осы екпелердің салдарынан әлемде орын алып жатқан қайғылы уақиғаларды алға тарта отырып, оның адамзат болашағына құрылған тұзақ екенін және нәтижесінің ауыр болатынын тілге тиек етіп, бұдан бас тартуға халықты үндеп жатқан мәліметтердің де көбейіп келе жатқаны байқалады.   

Жалпы ислам дінінде вакцинаға қарсы тыйым салынған деген ешқандай үкім жоқ. Өйткені бұл мәселе Пайғамбарымыздың кезеңінде болған емес. Вакцинациялаудың қолданылу тарихы соңғы бір-екі ғасырға барып тіреледі. Кейбір дін мамандары осы мәселеге тікелей қатысы жоқ жанама діни мәтіндерді алға тарта отырып, екпе жасатуды міндетті десе, кейбіреулері өз дәйектерін алға тарта отырып бұған қарсы шығуда.

Біздіңше, бұл екі пікір де асығыс жасалған шешім. Бұл дін адамы пәтуа беретін қарапайым мәселе емес. Мұндай күрделі мәселені құрамына дін ғалымдары да кіретін арнайы мамандандырылған топ ұзақ және кең көлемді зерттеу нәтижесінде шешіп, соның негізінде пәтуа шығарылуы қажет. Ал мұсылман елдерінде екпенің харам екендігіне қатысты қазірше ешқандай пәтуа жоқ. Сондықтан да екпеге қарсы шығудың астарында жатқан себеп дінге емес, жеке адамға қатысты, ол қазіргі таңда таратылып жатқан бір-біріне қарама-қайшы пікірлердің көптігінде болып отыр. 

А.Әділбаев

 

 

15. Адам өмірден өтпей тұрып, алдын ала жер белгілеп жатады. Ол дұрыс па?

Ханафи мазһабында мұсылман кісіге қайтыс болмай тұрып өзі үшін жер дайындап қоюға рұқсат бар. Әсіресе, тұрғылықты жерде қабірстанға арналған жер мәселесінде қиындық болса, алдын-ала жер сатып алып дайындап қоюға әбден болады. Өйткені, Пайғамбарымыз (с.а.у.) бірқатар хадистерінде өлімге алдын-ала дайындалу қажет екенін айтқан. Имам Нәуәуий өлімге дайындалуды күнәдан барынша сақтанып, әрдайым өлімді еске алу арқылы жасау керек деп түсіндіреді.

Енді осы сұраққа жанама алдын-ала қабір қаздырып қою мәселесінде түрлі пікірлер бар. Ханафи ғалымдарынан Хаскафи «Ешбір жан ертең не істейтінін және қай жерде жан тапсыратынын біле алмайды» («Лұқман» сүресі, 34-аят) деген аятқа сүйене отырып, адам өзі қай жерде қайтыс болатынын білмегендіктен өзі үшін қабір қазып қоюы мәкруһ деген. Сонымен қатар, қабір қаздырып қоюға рұқсат деген ғалымдар да жеткілікті. «Татархания» деген кітапта «бесінші халифа» деген құрметке лайық көрілген Омар ибн Абдулазиз, Рабиғ ибн Хайтами т.б. секілді танымал адамдардың қайтыс болмастан бұрын өздері үшін қабір қаздырып қойғандығы келтірілген. Негізінде оның астарында «өлместен бұрын өліңдер», яғни өлімге дайын болыңдар деген түсінік жатқаны анық.

Қорытындылай келе, ханафи ғалымдары өзі үшін қабыр қаздырып қоюдың ешқандай сөкеттігі жоқ екенін, тіпті өлімге дайындық қамында жасағандықтан сауап алатынын айтқан. Алайда, көзі тірісінде өзі үшін қабір қаздырып қойған адам, өзі басқа жерде қайтыс болған жағдайда басқа мұсылман үшін ол жерді беруге қарсы еместігіне қатысты өсиет жазып қалдыруы тиіс. Осы мәселеде Хазіреті Әбу Бәкірдің: «Өзіңе қабір қазып дайындағанша, өзіңді қабірге дайында» деген сөзі ғибрат аларлық. Демек адам баласы жерленетін жерін емес, сол жерге қандай істермен баратынын, қабір сұрағына қалай жауап беретінін ойлап, «Өлместен бұрын өз-өздеріңді сұраққа тартыңдар» дегендей ақыретке дайындалып, ізгі істер жасағаны жөн.

Алау Әділбаев

 

 

16. Әжелеріміз көзі тірісінде суретке түсіре қояйын десең, әзірейіл көргендей шошынатын. Ескінің көзін көрген қарияларымыз неге олай етті? Шынымен-ақ шариғат бойынша суретке түсуге болмай ма?

Мұндай әрекеттердің астарында алдыңғы ғасырларда кең тараған діни көзқарастар жатыр. Өйткені бұрынғы кездері суретке түсіретін фотоаппарат жоқ кезде адамдар көбіне суретті өз қолдарымен салып, бейнелейтін. Ал бұл мәселеге мұсылман ғалымдарының көзқарасы соңғы кезге дейін қатаң болған. Соңғы ғасырдағы техника мен технологиядағы жаңалықтар көптеген мәселелерді қайта қарауды қажет етті. Енді осы сұрағыңыздың туындау негіздеріне тоқталайық. Бір-біріне ұқсас әрекеттер – сурет салу мен ескерткіштің жасалуының тыйым салынуына қатысты Пайғамбарымыздан келіп жеткен бірнеше хадистер бар. Мысалы: «Ескерткіштер бар үйге періштелер кірмейді» (Бұхари, «Бәдул-халқ», 7, Муслим, «Либас», 87), «Қиямет күні ең ауыр азапқа душар болатындардың бірі – осы суретті (бейнені) жасаушылар» (Бұхари, «Әдәб», 75) «Қане, жаратқандарыңа жан бітіріңдер» (Бұхари, Муслим), т.б..

Ислам ғалымдары ескерткіш жасауға тыйым салудың негізгі астарында сол кезде кең тараған пұтқа табынушылықтың алдын алу, ескеркіш жасаушының Хақ тағаланың жаратушылық сипатына таласуы, ұятсыз нәрселерді бейнелеуі және пайдасыз нәрселер үшін қаражат пен уақытты ысырап ету секілді себептердің жатқанын атап көрсетеді. Ал ескеткіш бейнесінде емес қағаз, мата дуал секілді нәрселерде бейнеленген суреттерге қатысты келтірілген хадистер олардың толықтай харам немесе харам екендігін білдірмейді. Бұл хадистерді тек қана сөзбе-сөз емес, түпкі себебін назарға ала отырып түсінген ғалымдар суреттің мәні, суретті қолданушының мақсаты мен жеріне қатысты пайымдай отырып, әр түрлі пәтуа шығарған. Мысалы, қасиетті саналып, табыну мақсатында салынған және тәңірлік телінген, ислам шариғатына қайшы жалаңаш бейнелі суреттерді салу – харам. Ал жансыз заттарды бейнелеуге қатысты ешқандай тыйым жоқ. Жаны бар нәрселердің пәтуасы мақсатына қарай өзгереді. Жалпы сурет салуға қатысты хадистердің бәрін бір тұтастық шеңберінде саралап, түпкі мақсатына үңілгенде Пайғамбарымыздың алғашқы кездері адамдардың көңіліне таухид рухын мықтап орнықтырғанға дейін қатаң талаптар қойғаны, ал кейінгі кезеңдерде қауіпті деп саналмаған жерлерде рұқсат бергендігі байқалады.

Фотоаппаратпен түсірілген суретті соңғы ғасырдағы Мысыр ғалымдарынан Мухаммед Бахит әл-Мутғи өзінің «Фотографияның рұқсат етілгендігіне қатысты жеткілікті жауап» деген бір еңбегінде фотоаппарат пен камера арқылы түсірілген суреттің шариғатқа қайшы емес екенін дәлелдеуге тырысқан. Ол «Суретке түсіруді жаратушылыққа ұқсатуға келмейді. Хадистегі «Менің жаратқанымдай жаратсын» деген сөз фотографияны қамтымайды. Өйткені фотография (сурет) адамның көлеңкесін бейнелейді. Мұның атын қойған адам өте дұрыс қойған. Оның мәні - (бейненің айнада) шағылуы, ал фотограф – бейнені шағылтушы. Бұлай аталуының себебі айна секілді бейнені шағылдыруына байланысты. Бұл – ескерткіш жасаушы мен сурет салушының істеріненен бөлек. Сондықтан харамдық шеңберіне кірмейді», – деген екен. Шейх Бахиттың осы көзқарасын кейінгі ғалымдардың көбі қолдаған. Қорытындылай айтқанда, шариғат бойынша жоғарыда келтірілген себептер (табынушылық, жалаңаштық) жоқ болса, суретке түсуге рұқсат.

Алау Әділбаев

 

 

17. Қазіргі таңда «халал су» деген пайда болды, ол қаншалықты дұрыс сөз? Сол «халал судан» ішпегендердің барлығы харам су ішіп жүр ме?

Тәңір-тағаланың тіршіліктегі ең маңызды нығметтерінің бірі – су екендігі әмбеге аян. Су Алла-тағаланың адамзат баласына тарту еткен ортақ ризық-несібесі саналады. Бұл жөнінде Хақ Елшісі өз хадис-шарифтерінің бірінде: «Су, шөп, отты пайдалануға тыйым салынбайды» (Ибн Мажа, Рухун: 16) деп бұйырған. Осы себептен шариғатымызда теңіз, көл, өзендер жекеменшік пайдалануға жатпайды. Тіпті, мұсылман құқығында қажетті жағдайда (суға деген зәрулік жағдай) артық ауыз судың өзін сатуға рұқсат бермейді. Бұл хақында Алла Елшісі: «Сапарда сусап келе жатқан жолаушыға өзінен артылған суды бермеген жанға ақырет күні Алла назарын салмайды» дейді. Яғни, халқымыздың «су – тіршілік көзі» деген нақылы дін негіздерінен алынған деп толық айта аламыз. 

«Халал су» мәселесіне келетін болсақ, судың табиғаты әу бастан-ақ мөп-мөлдір, тұнық-таза болып жаратылған. Бұл турасында Пайғамбарлар падишасы (с.а.у): «Су – таза болып жаратылған. Судың түсін, дәмін, иісін өзгертпейінше, оны ешкім кірлете алмайды» деп ескерткен. Дегенмен, «тазалық имандылықтың жартысы» деген қағиданы негізге алсақ, жұмыр-басты пенденің тек ластанбаған, таза суды пайдаланғаны абзал. Себебі, Алла Елшісі (с.а.у) «Ағынды емес, тұрып қалған суды ішпек түгілі, дәрет алуға болмайды» (Мүсілім, «Таһара», 36/94-96) деп бұйырған. Хақ Елшісінің (с.а.у) судың тазалығына мән бергені соншалықты, күнделікті асқа тұтынуға Мәдинадан екі күндік жердегі Сукия деген жердің құдықтарынан шығатын тұщы суды алдырып, ішуге пайдаланған. Тіпті тазалық үшін су ыдысының аузын ашық қалдырмауды да (Ибн Мажа, «Ашриве», 19) ескерткен.

Осы себептен арнайы ғылыми зерттеу орталықтары һәм тағамтану институты экологиялық зияны жоқ, керісінше адам ағзасына пайдалы деп таныған минералды және ауыз суды тұтынсақ құба-құп болмақ. Сонымен бірге жергілікті санитарлық-эпидемиологиялық тексеру орталықтары мақұлдаған су көздерін де толық пайдалануымызға болады. Яғни, «халал су» маркасынан өзге суларды харам деп айтуға негіз жоқ.

М.Исахан

 

 

18. Доңыз терісінен тігілген киімдерді, аяқ киімді киюге бола ма?

Соңғы кездегі өндіріс саласында технологияның дамуы кейбір мәселелерге жаңаша қарауға итермелеуде. Ол да уақыт талабы. Соған орай бұрынғы кездері доңыз терісінің харам екендігіне қатысты берілген пәтуа қайтадан күн тәртібіне шығуда. Өйткені, қазіргі таңда доңыз тез көбейетіндіктен және терісі арзанға түсетіндіктен кейбір елдерде оның терісінен сөмке, күртеше, аяқ киім т.б. секілді тұрмыстық заттар кең қолданысқа еніп отыр. Көп жағдайда арзан түсетіндіктен халықтың көпшілігі ол заттарды тұтынуда. Көпшілігіміз оның доңыз терісінен жасалғандығын біле де бермейміз. Енді осы мәселеге қатысты ислам шариғатындағы пәтуаларға тоқталайық.

Доңыз – толықтай нәжіс, яғни харам екендігіне қатысты наас (Құран аяты мен хадис) келген жануарлардың бірі. Оның етінің желінбейтіндігіне қатысты барлық ғалымдар бірауыздан келіскен. Яғни, бұл мәселеде «Ижма» қалыптасқан. Ол ижма Құран және хадиске сүйенеді. «Мәида» сүресінде حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ

«Өлексе, қан, доңыз еті, Алланың атынан басқаның атына бауыздалған малдар сендерге харам етілді» («Мәидә» сүресі, 3-аят) делінеді.

قُل لاَ أَجِدُ فِي مَآ أُوْحِيَ إِلَيّ مُحَرّماً عَلَىَ طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَن يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مّسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلّ لِغَيْرِ اللّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرّ غَيْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ فَإِنّ رَبَّكَ غَفُورٌ رّحِيمٌ

«(Мұхаммед!): «Маған уахи етілгеннің ішінен жеймін деген жан үшін өлексе, ағызылған қан, болмысынан лас доңыз еті, сондай-ақ Алладан өзгенің атымен бауыздалған малдан басқа харам етілген нәрсені көріп тұрған жоқпын. Ал енді кімде-кім мәжбүр болса, мұқтаждық мөлшерінен асырмай және өзгенің ақысына қол сұқпай осылардан жесе, расында Раббың өте кешірімді, ерекше мейірімді» де», – деген аят («Әнғам» сүресі, 145-аят) та бар. Әбу Һұрайрадан «Алла тағала доңызды және оның пайдасын (сатқаннан түскен ақшасын) харам етті»деген хадис жеткізілген.

Ал терісі иленген жағдайда таза болатын-болмайтындығына қатысты екі түрлі көзқарас бар:

  1. Төрт мәзһаб имамы оның терісінің иленумен тазармайтындығын айтқан. Өйткені ол болмысынан толықтай лас болып табылады. Алла тағаланың өзі жоғарыда келтірілген «Әнғам» сүресінде   لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنّهُ رِجْسٌ «..доңыз еті, өйткені ол (болмысынан) нәжіс» деу арқылы тек еті емес, толықтай нәжіс екендігін білдірген дейді.
  2. Әбу Дауд әз-Захири мәзһабы (қазір олар қалмаған) және Имам Ағзамның шәкірті Әбу Юсуфтан ханафи мәзһабында дәлдігі жағынан күштірек есептелетін «Захирур-риуа» кітаптарының тысындағы, әлсіз бір көзқарас бойынша иленген жағдайда доңыз терісінің тазаратындығын алға тартқан. Олар мына хадистерге сүйенеді: Пайғамбарымыз (с.а.у.): إِذَا دُبِغَ الْإِهَابُ فَقَدْ طَهُرَ  «Иленген тері таза болып есептеледі» деген (Мүслим, «Хайыз», 105, Әбу Дәуіт, «Либәс», 38, Нәсаи, «Фәрғ», 20, 30).  جَاءَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ فِي غَزْوَةِ تَبُوكَ إِلَى بَيْتٍ فَإِذَا قِرْبَةٌ مُعَلَّقَةٌ فَسَأَلَ الْمَاءَ فَقَالُوا يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّهَا مَيْتَةٌ فَقَالَ دِبَاغُهَا طُهُورُهَا  Алла елшісі (с.а.у.) Тәбүк жорығына келе жатқан кезде (өлген жануардың) терісінен жасалған су торсығы ілулі тұрған бір үйден су сұрайды. Сонда олар: «Уа, Алланың ешісі! Ол өлген малдың терісінен жасалған торсық», – деп айтады. Бұны естігенде Аллаһ елшісі (с.а.у.): «Иленсе, тазарғаны» деп (Нәсаи, «Фәрғ», 4; Ахмед ибн Ханбәл, IV, 254, V, 67, VI, 329, 336) үкімін білдірген еді. Шәукани, Қардауи т.б. секілді кейбір ғалымдар осы көзқарасты таңдаған.

Енді осы айтылғандарды қорыта келе, былай деуге болады: Қазіргі Қазақстандағы экономикалық жағдайды ескере отырып, тұрмысы төмен, өзге жануардың терісінен тігілген аяқ киімді сатып алуға қиналатын адамдар үшін, зәрулік жағдайы дей отырып қана рұқсат беруге болады. Өйткені шариғатта зәрулік қысқан кезде, кейбір тыйым салынған нәрселерге рұқсат беріледі. Ал жағдайы жақсы, қалтасы көтеретін болса мужтаһид имамдар харам деген, бұл мәселеде ижма қалыптасқан пәтуаны ұстану қажет.  

А.Әділбаев

 

 

19. Кока-коланың аударма мағынасына қарап, мұсылмандар ішпей қойды. Кейбіріміз әлі де ішеміз. Күнә жасап жүрген жоқпыз ба?

Бүгінде мұсылмандардың арасында осы сауал жиі қойылуда. Меніңше, иманды адам бұл сусынның атына емес, затына терең үнілу керек сияқты. Олай дейтін себебім, қандайда бір затты жазуын теріс айналдырып немесе үлдірін (негатив) шығарып оқып, өз-өзімізге қиындықтар туғызу дұрыс емес. Дегенмен, шын мәнінде Кока-кола сусынының күмәнді екенін айтуға тиістіміз. Елімізге алғаш келе бастаған уақытта зияндылығы анықталғанымен, кейінгі уақытта өте үлкен мөлшерде сатылуы зияндылыққа қатысты шешімді басып озды. Яғни, халық көптеп пайдаланып, оның құрамына, қайдан шығып, қайдан келіп жатқандығына аса назар аудармады. Кока-колаға қатысты медициналық зерттеулер төмендегідей талдаудың нәтижесін ұсынады. Бірақ, біз бұл талдамаға сүйеніп харамүкімін бермейміз. Шариғатымыз нақты дәлелмен тыйым салмағандықтан оны күмәнді нәрселердің қатарына жатқызамыз.

Медициналық тұрғыдан келсек, даниялық зерттеуші топтың мәліметі бойынша кока-коланы көп ішкен еркектердің белсіздік (ұрықсыздық) кеселіне шалдығу қаупі бар.

«Кока-кола» компаниясы өкiлдерiнiң айтуынша, сусынның негiзгi құпиясы кошениль құртынан алынатын тағамдық қоспада екен. Әдетте оның құрамына қант, кока ағашының жаңғағы, фосфор қышқылы, кофеин, карамель, көмiр қышқылы қосылады деп көрсетiлетiн. Ендi өндiрушiлер сусынның түсiн өзгертетiн бояу ретiнде қолданылатын кошениль құртының еш зияны жоқ деп елдi сендiруге тырысуда. Дәрiгерлердiң пайымдауынша, кока-кола, әсiресе, балалардың бас сүйегiне, ойлау қабiлеттерiне орасан зор зиян келтiредi. Жалпы газдалған сусынды мөлшерден тыс пайдалану адам ағзасындағы кальций, темiр секiлдi ең маңызды элементтердi жойып, есесiне құрамындағы есiрткi зат адам өмiрiн екi есеге қысқартады.

Америкалық денсаулық сақтау органдары «Кока Коланың» рак ауруын туғызуға тікелей әсері бар екенін анықтап отыр. Сусын құрамындағы карамельдің шын мәнінде қоңыр қызыл канцерогендердің қосындысы екені анықталған. Кола өндірушілердің карамель деп жүргені үй жағдайында қантты ерітуден алынатын тәтті емес. «Кока-колалық карамель» - аммиак, сульфит және шекерді реакциялау барысында пайда болатын, адам ағзасына зияны орасан сұйықтық. Бұл қосынды бауыр және қалқанша безі рагының өріс алуына жол ашады. «Кока-кола» компаниясы шығаратын 4 өнімде жасанды карамель пайдаланылады. Ал, оның екеуіне аммиак қосылатынын білген вашингтондық ғалымдар қазір кока-коланың зияндылығын айтып, дабыл қағуда.

Е.Оңғаров

 

 

20. Базбір мұсылман бауырларымыз ҚМДБ-ның бекіткен пәтуасына қарамастан, өзге елдердің шешіміне мойынсұнып, нәтижесінде мұсылман қауымы жылда екіұдай күйді бастан кешіреді. Біз неліктен кейбір жылы жиырма тоғыз күн, кейбір жылы отыз күн ораза тұтамыз?

Ислам әлемінің жыл санағы ай есебіне негізделетіні көпшілікке белгілі. Осыған орай Рамазан айы туғанда мұсылман жұрағаты Алла Тағаланың разылығы үшін таң сәрісінде аузын бекітіп, ораза тұта бастайды. Шәууал айы туғанда ауыз бекітуді аяқтап, Ораза айт мерекесін тойлайды. Бұл жөнінде Хақ Елшісі (с.а.у): «Рамазан айын көрсеңіз, ауыз бекітіңіз. Шәууал айын көргенде аузыңызды ашып, Ораза айтты мерекелеңіз. Бірақ, Шәууал айының туғанын бұлт көлегейлеп көрсетпесе, Рамазан айын отыз күнмен толықтырыңыз» (Ибн Мәжа, Сиям: 7) деген болатын.

Бүгінгі күні көптеген мұсылман елдерінде астрономиялық есеппен Рамазан айының күні алдын-ала белгіленіп, мұсылмандар осы межемен ауыз бекітеді. Ал, Сауд Арабиясы мен Тунис секілді елдер астрономиялық есеппен емес, Рамазан айының туғанын көзбен айқын көріп барып, ауыз бекітуге пәтуа шығарады. Бұл елдердің ғұламалары Рамазан айының немесе Ораза айт мерекесінің басталуына байланысты жоғарыда келтірілген хадис-шарифті, яғни, айдың анық көрілуін негізге алады. Алайда, осы мәселені терең зерттеген ғалымдардың көзқарасынша айдың туғанын астрономиялық құрылғылар арқылы ғана дәл уақытында анық көруге болады. Яғни, айдың туған-тумағанын құр көзбен көру, пәтуаның дәл берілуіне негіз бола алмайды. Жалпы, Тәңір Елшісінің (с.а.у.) жоғарыдағы хадис-шарифін тікелей мағынасында қолдануға болмайды. Өйткені, Мұхаммед (с.а.у.) өмір сүрген дәуірде араб қоғамында астрономия ғылымы мүлде дамымаған еді. Сондықтан да Жақсылық жаршысы (с.а.у) ораза тұту уақытын белгілеуде «айдың көрінуін» шарт етіп қойған болатын. Бұл жерде Алла Елшісі (с.а.у) жұлдызнама ғылымынан бейхабар надан арабтарға ұғынықты болу үшін айдың тууын негізге алған-тын. Демек, қазіргі дәуірдегі астрономиялық есеппен Рамазан айының уақытын алдын-ала бекітудің шариғатқа қайшылығы жоқ деген сөз. Мұндай есеппен берілген пәтуаға нық сеніммен қарауға болады. Себебі, әр айдың қанша күнге созылатынын көзбен көруден гөрі астрономиялық құрылғылар дәл анықтай алады.

Уақытты есептеуде адамзат баласының бір бөлігі күн есебіне, бір бөлігі ай есебіне сүйенетіні белгілі. Өйткені, уақыт есептеуде күн мен ай – мүлт кетпейтін илаһи безбен. Бұл хақында Хақ Тағала: «Күн мен ай (өз кеңістігінде) белгілі мерзім бойынша мәлім есеппен жүреді» («Рахман» сүресі, 5-аят) деп бұйырған болатын. Ал, мұсылман қауымының ай есебін ұстануының себебі Ұлы Жаратушы Құран Кәрімде: «Нұр шашыратып күнді, жарығын жайғызып айды жаратты Алла. Сонан соң сендердің жыл және ай мерзімдерін айыруларың үшін олардың орындарын белгіледі. Алла оны жайдан жай жасаған жоқ. Біле білгенге Алла аяттарын осылайша айқын түсіндіреді» («Жүніс» сүресі, 5-аят) деп бұйырған-тын. Күн есебінде 365 күн болса, ай есебі бойынша бір жылда 354 күн бар. Ай есебінің 354 күн болуына орай Рамазан айы кейде жиырма тоғыз күн, кейде отыз күн болып келеді. Бұл хақында Хақ Елшісі (с.а.у): «Біз арабтар үмми (оқу, жазудан бейхабар, сауатсыз) бір қауымбыз. Не жаза алмаймыз, не есептей білмейміз. Бір ай кейде былай (Пайғамбарымыз (с.а.у.) саусағымен жиырма тоғыз күнді санап шықты), ал, кейде былай (Пайғамбарымыз (с.а.у) отыз күнді санап шықты) болып келеді» (Бұхари, Саум: 13, Мүслим, Сиям: 15, Әбу Дәут: 4) деген болатын. Яғни, Рамазан айының кейде жиырма тоғыз күнде, кейде отыз күнде үзілуіне байланысты мұсылман жұртшылығы кейбір жылы жиырма тоғыз күн, кейбір жылы отыз күн ораза ұстайды. Күн есебіне сүйенетін ғайри мүслимдер (иудейлер мен христиандар) жыл сайын тек белгілі бір мерзімде ораза тұтады. Ал ай есебіне сүйенетін мұсылман қауымының ауыз бекіту мерзімі әрбір жылы он бір күнге кейін шегеріліп, өзгеріп отырады.

Әсілі, ай есебін ұстану күн есебінің өлшеміне қарағанда ретсіздеу болып көрінгенімен, мұнда илаһи әділетті бір шешім бар. Егер ораза тұтуда күн есебін ұстанар болсақ, онда ұдайы тек жылдың белгілі бір мезгілінің жеңілдігін немесе ауыртпалығын тартар едік. Мәселен, қыс мезгілінде күн қысқа, түн ұзақ болғандықтан, ауыз бекіту жеңілдеу. Бұл жөнінде Хақ Елшісі (с.а.у.): «Қыста ораза ұстаудың сауабы тер төкпестен оңай қолға түскен олжа іспетті» (Тирмизи, Савм: 73, Муснад, 4: 335) деген болатын. Ал, жаз мезгілінде керісінше күн ұзақ, түн қысқа болғандықтан, ораза ұстау оңайға соқпайды. Яғни, ай есебімен ауыз бекітсек жылдың төрт мезгілінің рухани шуағына бөленеміз. Сонымен бірге, егер ғайри мүслимдер тәрізді жылдың белгілі бір мерзімінде ауыз бекітетін болсақ, онда жер бетіндегі халықтың бір бөлігі ұдайы қақаған қыс мезгілінде, бір бөлігі аптап ыстықта ауыз бекіткен болар еді. Ал, дініміз ай есебіне жүгінгендіктен, жер бетіндегі мұсылман жұртшылығы әрбір жылы он бір күннің ауысуып отыруымен жылдың төрт маусымында да ораза ұстап шығады.

Рамазан айының кейбір мемлекеттерде ерте, кейбір мемлекеттерде кеш басталуының тағы бір себебі – Батыс елдерінде қоғамдық жұмыс мезгілін бірыңғайлау мақсатында «әлеуметтік сағат» түсінігі қалыптасқан. Осы «әлеуметтік сағат» режиміне байланысты, бұл мемлекеттердегі уақыт өлшемінің тілі ай есебін ұстанатын елдерден бөлек болып келеді. Осы қайшылықты реттеу үшін мұсылман мемлекеттері 1978 жылы Түркияда «Ай конференциясын» өткізіп: «Жер жүзінің қай жерінде алғаш рет ай көрінген болса, ислам елдері ораза ұстауды сол уақытта бір мезгілде бастауы қажет» деп қарар қабылдаған болатын. Дегенмен бірауыздан қабылданған бұл байлам әлі күнге дейін сөз күйінде қалып отыр.

М.Исахан